Założenia merytoryczno-metodologiczne i realizacyjne Projektu oraz postulowane obszary badawcze.
1.0. Wprowadzenie
1.1. Postulat opracowania w praktyce badawczej piśmiennictwa Tatarów – muzułmanów Wielkiego Księstwa Litewskiego [dalej skrót: WKL][1] odpowiednich narzędzi badawczych oraz adekwatnej metodologii przewijał się w kitabistycznych publikacjach od dawna. Autor tych słów po raz kolejny mówił o tym w grudniu 2011 r. na konferencji w Wilnie:
Неотложной и важной задачей для исследователей письменности татар Великого княжества Литовского является критическое издание полного текста первого славянского перевода священной Книги ислама в латинской (или кирилической) транслитерации с учётом сохранённых и доступных сегодня рукописных копий. Эта задача могла бы быть решена благодаря объединению сил и компетенции оренталистов (особенно тюркологов и арабистов), a также славистов (в частности полонистов и белорусистов) и историков. Надеюсь, в скором времени это произойдет. Исследователи из Литвы, Польши и Белоруси уже ведут переговоры по этому поводу.
1.2. Pierwszą próbą zdobycia niezbędnych środków finansowych na podjęcie zespołowych badań piśmiennictwa Tatarów - muzułmanów Wielkiego Księstwa Litewskiego był interdyscyplinarny i międzynarodowy projekt badawczy na temat Islam w Europie, przygotowany pod kierunkiem prof. Dajnory Počiutė z Uniwersytetu Wileńskiego; projekt został opracowany w ramach oferty zadaniowej i finansowej Programu Ramowego VII Unii Europejskiej. Ważnym elementem tego szerokiego i wszechstronnego projektu był międzynarodowy i interdyscyplinarny program badawczy piśmiennictwa Tatarów – muzułmanów Wielkiego Księstwa Litewskiego. Niestety, z przyczyn pozamerytorycznych wniosek ten ostatecznie nie został uwzględniony w końcowych decyzjach finansowych. Jednak prace i dyskusje przygotowawcze po raz kolejny uświadomiły badaczom sens i celowość oraz pilną potrzebę podjęcia zespołowych interdyscyplinarnych badań.
1.3. Ostatecznie kilkuletnie starania o stworzenie międzynarodowego zespołu badawczego oraz o pozyskanie odpowiednich środków finansowych na wspólne prace zakończyły się sukcesem w grudniu 2012 roku w formie grantu przyznanego w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego Rzeczypospolitej Polskiej. Zgłoszony do konkursu projekt badawczy, postawione w nim zadania, określone cele i metody badawcze oraz zaproponowany międzynarodowy Zespół doświadczonych badaczy o uznanym dorobku w zakresie kitabistyki oraz historii Tatarów i islamu w Wielkim Księstwie Litewskim uzyskały akceptację recenzentów wniosku i decydentów, dzięki czemu przyznane zostały fundusze pozwalające wdrożyć realizację ambitnego wniosku.
1.4. Warto podkreślić, iż w Zespole realizującym projekt finansowany w ramach grantu uzyskanego w konkursie MNiSzW RP są badacze z trzech krajów, które w części lub w całości tworzyły historyczne Wielkie Księstwo Litewskie, tzn. z Białorusi, Litwy i Polski; to właśnie w tym wieloetnicznym, wielokulturowym, wielojęzycznym i wieloreligijnym organizmie państwowym powstało i rozwijało się oryginalne piśmiennictwo Tatarów – muzułmanów, którego specyfiką było to, że język (staro)białoruski i/lub (staro)polski zapisywano odpowiednio przystosowanym alfabetem arabskim.
W Zespole realizującym projekt Białoruś reprezentują: prof. Genadij Cychun, doc. Michaił Tarełka oraz dr Iryna Synkowa; Litwę: prof. Sergejus Temčinas, doc. Galina Miškinenė, mgr Ekaterina Pokrowskaja; Polskę: prof. Marek Dziekan, prof. Henryk Jankowski, prof. Czesław Łapicz, dr Artur Konopacki, dr Joanna Kulwicka-Kamińska, dr Magdalena Lewicka, dr Aneta Luto-Kamińska, dr Iwona Radziszewska. Zespół badawczy tworzą więc zarówno slawiści jak i orientaliści, poloniści jak i białoruteniści, arabiści i turkolodzy, filologowie oraz historycy.
1.5. Z szacunku dla historii, kultury i pięknych tradycji Wielkiego Księstwa Litewskiego, w pracach Zespołu realizującego projekt badawczy – zarówno w kameralnych, roboczych dyskusjach warsztatowych, jak i w otwartych dyskusjach panelowych oraz w czasie oficjalnych konferencji naukowych, a także w planowanych publikacjach będą równorzędnie używane wszystkie języki historycznego Wielkiego Księstwa Litewskiego.
2.0. Merytoryczne i metodologiczne rozróżnienie transliteracji i transkrypcji fonetycznej.
W ramach realizacji teoretycznych i praktycznych założeń projektu transkrypcja fonetyczna nie będzie bezpośrednim i pierwszoplanowym przedmiotem dyskusji i naukowej refleksji Zespołu badawczego. Podstawową metodą przygotowania tatarskich rękopiśmiennych źródeł filologicznych do późniejszych (czyli wtórnych) analiz i opracowań językowych, w tym także fonetycznych, stanie się ścisła transliteracja tekstów zapisanych alfabetem arabskim na alfabet łaciński (i/lub cyrylicki?). Bezpośredni (czyli aprioryczny, bez pogłębionej interpretacji tekstu) zapis fonetyczny języka rękopiśmiennych kopii muzułmanów WKL pisanych alfabetem arabskim, mocno zróżnicowanych w czasie i w przestrzeni, a więc wielowarstwowych, zawsze byłby jedynie hipotetyczny i mocno obarczony subiektywizmem badacza. Tym samym zapis taki byłby nieprzydatny w ogóle lub przydatny jedynie w ograniczonym stopniu do dalszych badań, takich np., jak datowanie zabytku, ustalanie podstawy dialektalnej, opisu językowej interferencji oraz transferencji polsko-białoruskiej w Wielkim Księstwie Litewskim dokonujących się w czasie kilkuwiekowego procesu kształtowania się i rozwoju polszczyzny północnokresowej, śledzenie zmienności historycznej (ewolucji) języków polskiego i białoruskiego, charakteryzowanie idiolektu kopisty, językowe relacje słowiańsko-orientalne itp.
Względnie wiarygodny opis fonetyczny konkretnej realizacji tekstowej, czyli kopii zabytku sporządzonej w konkretnym czasie i miejscu, przez kopistę o swoistym idiolekcie, może (i powinien) powstać wtórnie właśnie na podstawie wieloaspektowej analizy językowej oraz filologiczno-historycznej interpretacji zapisów przetransliterowanych za pomocą ścisłego systemu konwersji z alfabetu orientalnego (arabskiego) na słowiański (łacinkę i/lub cyrylicę). Tekst transliterowany daje właściwą podstawę do kompetentnego opisu fonetyki i gramatyki języka rękopisu.
3.0. Transliteracja alfabetu arabskiego na alfabet łaciński (lub cyrylicki?) – tezy i materiały do dyskusji oraz etapy prac.
3.1. Zagadnienia teoretyczne transliteracji i transkrypcji (Cz. Łapicz – artykuł wprowadzający do dyskusji).
3.2. Zestawienie porównawcze wybranych systemów transliteracji z alfabetu arabskiego na łacinkę (i cyrylicę) – tabela porównawcza najbardziej reprezentatywnych systemów transliteracyjnych (i transkrypcyjnych) oraz komentarz autorski – dr Iwona Radziszewska.
3.3. Jaka transliteracja: ścisła (naukowa) czy/i/lub popularna (uproszczona? ortograficzna?) – dyskusja zespołowa.
3.4. Opracowanie i przyjęcie uniwersalnego systemu transliteracji tekstów Tatarów WKL zapisanych alfabetem arabskim na łaciński (i/lub cyrylicki?); (zespół).
3.5. Kolejnym etapem realizacji założeń projektu będzie transliteracja wybranych fragmentów dostępnych tefsirów, np. XXXVI sury Ja-sin (Yā Sīn) oraz – ewentualnie – dodatkowo kilku krótkich sur, np. I Al Fātiha oraz sur CX-CIV (realizują osoby z kompetencją transliteracyjną). Możliwa i pożądana byłaby również identyfikacja tych sur (lub ich fragmentów) przynajmniej w niektórych kitabach i chamaiłach.
Zadaniem tego etapu prac Zespołu będzie weryfikacja opracowanych i przyjętych zasad transliteracji, ich standaryzacja oraz testowanie innych założeń badawczych. Ocena wyników oraz wniesienie ewentualnych poprawek zostanie dokonana na kolejnym spotkaniu warsztatowym Zespołu (w Wilnie i w Sokółce).
Ten etap badań miałby być swoistym badawczym „poligonem doświadczalnym”; powinien on jednak zaowocować zespołową publikacją, która przygotowałaby Zespół warsztatowo (praktycznie), metodologicznie i merytorycznie do realizacji właściwego zadania, jakim będzie pełne opracowanie krytyczno-filologiczne najstarszej i najmłodszej kopii polskiego (białoruskiego) przekładu Koranu w formie tefsiru. Czas realizacji I etapu: kwiecień – grudzień 2013 r.
4.0. Odczyt i transliteracja najstarszej oraz najmłodszej kopii tefsiru według opracowanych, przyjętych i zweryfikowanych zasad.
4.1. Podstawą transliteracji oraz dalszych badań filologicznych będą dwa pełne rękopisy (kopie) tefsirów wytypowane według następujących kryteriów:
- dostępność rękopisu,
- stan fizyczny (czytelność rękopisu),
- czas powstania (odległość w czasie): kopia możliwie najstarsza oraz najmłodsza.
Według tych kryteriów można wytypować spośród (około) dziesięciu zachowanych manuskryptów dwie kopie, które staną się podstawą pracy zespołowej oraz przedmiotem pogłębionych studiów filologicznych (slawistycznych i orientalistycznych) oraz historycznych.
Pierwszym, czyli najstarszym badanym rękopisem byłby tefsir datowany na 1723 r., będący w posiadaniu prywatnym tatarskiej rodziny z Olity (lit. Alytus). Drugi rękopis jest najmłodszą datowaną kopią, pochodzi z 1890 r., a jej autorem był A. W. Józefów. Rękopis ten jest własnością Muzeum Narodowego w Wilnie. Oba rękopisy zostaną udostępnione badaczom w formie profesjonalnych skanów.
4.2. Niestety, nie jest możliwe wykorzystanie w naszych badaniach dwóch znanych rękopisów obiektywnie starszych od wymienionych wyżej, mianowicie datowanego na 1682 lub 1692 Koranu z Pskowa oraz datowanego na rok 1686 rękopisu ze zbiorów Centralnej Biblioteki Naukowej im. Jakuba Kołasa Narodowej Akademii Nauk Białorusi. Pierwszy z nich był w r. 1924 przedmiotem badań J. Kraczkowskiego[2] oraz później M. Tarełki[3], obecnie jest trudno dostępny. Natomiast drugi rękopis wymaga pilnej konserwacji, jest bowiem mocno zdefektowany i trudno czytelny. Ponadto jego przydatność do zamierzonych badań obniża także to, że osiemnaście pierwszych sur (a więc najdłuższych, w sumie liczących ok. 2266 ajatów na ogólną liczbę ok. 6200 ajatów koranicznych, a więc około 1/3 objętości Koranu) pozostały w języku tureckim[4]. Być może fakt ten jest argumentem przemawiającym za tym, że pierwszego przekładu Koranu na język polski dokonano nie z arabskiego oryginału, lecz z wersji tureckiej, a przynajmniej – że w pracy translatorskiej wspomagano się ogólnie dostępną w świecie islamu językową wersją turecką (i/lub perską?). Tego typu wnioski będą ewentualnie weryfikowane po wykonaniu wszechstronnej analizy językowej badanych kopii.
Trwają starania o to, by uzyskać skany fragmentów dwóch rękopisów tefsirów przechowywanych w Bibliotece Uniwersyteckiej w Petersburgu.
4.3. Odczytu i transliteracji wytypowanych kopii lub ich fragmentów dokonają osoby z odpowiednią kompetencją i praktyką badawczą.
Indywidualny odczyt i transliteracja powinny być weryfikowane przez drugiego badacza; zasadą powinien być dobór autorów i weryfikatorów transliteracji z uwzględnieniem dwóch kryteriów:
- sprawność techniczna, doświadczenie i kompetencja w zakresie transliteracji, tzn. badacze o dużym doświadczeniu stworzą pary z tymi, którzy mają mniejsze doświadczenie i sprawność w tym zakresie;
- kompetencja w zakresie diachronii języka polskiego i białoruskiego; wskazane byłoby, aby w parze był „polonista” oraz „białorutenista”; osoby te mogłyby nawzajem uzupełniać i weryfikować swe białoruskie i polskie kompetencje (historyczno)językowe.
Będą organizowane kolejne spotkania warsztatowe Zespołu, poświęcone technice odczytu i zasadom transliteracji oraz bieżącej ocenie prac (miejsce do uzgodnienia: Wilno/ Sokółka / Toruń – lub inne). W ramach kolejnych warsztatów dyskusyjno-praktycznych z udziałem slawistów, orientalistów i historyków będą dyskutowane wszelkie wątpliwości i problemy pojawiające się w trakcie pracy, a które teraz trudno przewidzieć.
4.4. Każdy fragment transliteracji rękopisu zarówno na stronie internetowej, jak i w planowanej publikacji będzie sygnowany inicjałami autora transliteracji oraz osoby dokonującej weryfikacji.
4.5. Podsumowanie wyników pracy Zespołu realizującego zadania grantowe stanie się tematem końcowej – międzynarodowej i otwartej – konferencji naukowej, jaka zostanie zorganizowana w Toruniu. Końcowe materiały powinny mieć formę umożliwiającą ich druk bezpośrednio po zamknięciu i rozliczeniu zadania grantowego.
4.6. Projekt przewiduje gratyfikacje finansowe za realnie wykonaną pracę. Zapłata (przelewem) będzie następowała każdorazowo po złożeniu przetransliterowanych i zweryfikowanych fragmentów tekstów w formie odpowiadającej ustalonemu wspólnie modelowi strony internetowej i edytorskiej.
4.7. Transliteracje będą sukcesywnie wprowadzane na stronę internetową; tam też znajdzie się pełna dokumentacja postępów pracy Zespołu oraz wspólnych ustaleń metodologicznych, merytorycznych i technicznych. Przetransliterowane wersje tekstowe będą na bieżąco przekazywane do specjalistycznych badań (zwłaszcza historycznojęzykowych) slawistycznych (białoruski i polski) oraz orientalistycznych (arabski i turecki), które również będą gratyfikowane finansowo.
5.0. Najważniejsze zagadnienia i obszary badawcze (pytania, tezy, zadania):
5.1. Czy na podstawie zachowanych kopii rękopiśmiennych tefsirów, ich cech językowych oraz graficznych, można uściślić czas przekładu Koranu na język polski i/lub białoruski?
[Przy braku datowania bezpośredniego badacze uznają za możliwy czas sporządzenia pierwszych rękopisów (czyli czas powstania oryginałów) hipotetycznie w rozpiętości czasowej od pierwszej połowy XVI w. (A. Antonowicz) do początków lub nawet drugiej połowy XVII w. (A. Drozd, M. Tarełka)].
5.2. Czy na podstawie zachowanych tefsirów można wiarygodnie stwierdzić, który język stanowił podstawę pierwszego przekładu słowiańskiego – białoruski czy polski? Inaczej mówiąc – czy można ustalić, czy zaginiony protograf, stanowiący pierwsze ogniwo w łańcuchu kolejnych kopii, był białorusko- czy polskojęzyczny?
[Pytanie o język pierwszego słowiańskiego przekładu Koranu jest bardzo ważne: czy był nim – jak sądzi znakomity badacz wileński, A. K. Antonowicz – język białoruski, czy raczej język polski? A może pierwszym słowiańskim językiem, na który przełożono Koran, był typowy dla naszych kresów północnowschodnich, jeszcze nie w pełni ukształtowany w jednolity system polszczyzny północnokresowej, mieszany język polsko-białoruski lub białorusko-polski?[5] Albo też – do czego zdaje się skłaniać na podstawie wyników własnych badań XVIII-wiecznego rękopisu Koranu z Pskowa I. J. Kraczkowski – autor pierwszego słowiańskiego przekładu świętej Księgi islamu posłużył się mową polską z silnymi białorusycyzmami?[6] Racjonalne – jak się wydaje – choć kompromisowe (to – oczywiście – ocena bardzo subiektywna) stanowisko w tej kwestii zajmują autorzy wydania polskiego przekładu Kitabu Milkamanowicza, którzy piszą m. in.:
Wielu badaczy stawia pytanie o pierwotny słowiański język przekładu tekstów orientalnych. Wydaje się, że w znacznej mierze zależało to od samych tekstów. Koran, najważniejsza, święta księga islamu, została przełożona na język polski, jako bardziej prestiżowy. Poza tym Tatarzy mieli znakomite wzory w postaci polskiej literatury przekładowej. Potwierdza to analiza zachowanych tefsirów. |...|. Natomiast inne gatunki literatury muzułmańskiej, z których wiele wchodziło w skład kitabów, tłumaczono w zależności od potrzeby i wiedzy językowej tłumacza i odbiorcy na język białoruski lub polski. Z taką właśnie sytuacją mamy do czynienia w naszym kitabie: oto licznym oryginalnym fragmentom Koranu towarzyszy ich słowiański, zwykle polski, przekład, natomiast wiele innych tekstów tłumaczonych jest na białoruski (Jankowski, Łapicz 2000, Klucz do raju…, s. 17-18).
W każdym razie nie ma dotąd bezpośredniej, jednoznacznej i ostatecznej odpowiedzi na to ważne – zwłaszcza dla historii literackich języków polskiego i białoruskiego – pytanie. Wynika to głównie z tego faktu, że przekłady Koranu, a także inne teksty religijne muzułmanów Wielkiego Księstwa Litewskiego, są współcześnie znane nie bezpośrednio z oryginałów (protografów), które niewątpliwie powstały nie wcześniej, niż w drugiej połowie XVI w.[7], lecz z ich późniejszych rękopiśmiennych kopii; tworzą one charakterystyczny łańcuch odpisów mocno zróżnicowanych w formie i treści ze względu na czas i miejsce ich powstania, a także ze względu na subiektywne kompetencje autorów konkretnych kopii. Do większości tych kopii można odnieść obserwację A. Zajączkowskiego, poczynioną na podstawie badania rękopisu chamaiłu z 1804 r.: „Ale i w samym tekście raz po raz napotykamy dłuższe teksty białoruskie, polskie oraz polskie z wyraźnymi białorusycyzmami”.[8]
Dodajmy ponadto, że w rękopiśmiennych kopiach tekstów Tatarów litewsko-polskich można również stwierdzić obecność tekstów białoruskich, zawierających jednak „wyraźne polonizmy”.[9]
Problem języka pierwszego, powstałego zapewne w drugiej połowie XVI w., przekładu Koranu na język słowiański (polski i/lub białoruski), jako pierwszy zasygnalizował wybitny badacz piśmiennictwa muzułmanów Wielkiego Księstwa Litewskiego, profesor Uniwersytetu Wileńskiego, A. K. Antonowicz. W wydanej w 1968 roku pracy pisał:
Oчeнь интересным и чрезвычайно важным с научной точки зрения является и вопрос о том, который из двух названных нами языков – белорусский или польский – первым был использован для перевода восточных текстов[10].
Zresztą i sam Antonowicz w innym miejscu określa język uwzględnionego w swych badaniach tefsiru z 1788 r. jako polski z elementami białoruskimi; badacz pisze o tym zabytku, że jest to:
…текст Корана на арабском языке с подстрочным переводом его на польский язык. |...| В польском подстрочном переводе /пересказе/ имеется некоторые белорусские особенности. Так, напр., в суре /разделе/ 20 находим аканье, полногласие и другие белорусские особенности[11].
Trzeba od razu podkreślić, że te „другие белорусские особенности”, o których pisze A. K. Antonowicz, są w rękopisach znanych tefsirów zdecydowanie rzadkie, tak jak rzadkie są również białoruskie cechy językowe wymienione przez badacza – akanie oraz pełnogłos[12].
Uzasadnione przyjęcie którejś z tych opcji pociąga za sobą liczne konsekwencje. Załóżmy, że istnieją podstawy do przyjęcia – choćby tylko w formie hipotezy, jak to uczynił A. Antonowicz – że najpierw przełożono arabski (lub turecki) tekst Koranu na język białoruski. Znaczyłoby to, że święta Księga muzułmanów musiała być przekładana dwukrotnie: najpierw na język białoruski, później zaś – na język polski. Wniosek taki wynika bezpośrednio z faktu, iż wszystkie znane dzisiaj badaczom kopie tefsiru, są jak najbardziej polskojęzyczne, co najwyżej zawierają one nieliczne cechy białoruskie; w ramach realizacji grantu należy dokonać ilościowej i jakościowej analizy tych cech, ustalić ich proporcje w konkretnej kopii oraz chronologię, czyli ewentualną zmienność w czasie ich ilościowego natężenia.
A. Antonowicz, który jako pierwszy postawił pytanie o język pierwszego słowiańskiego przekładu Koranu, skłaniał się ku tezie, że najpierw powstały przekłady na język białoruski, a następnie przekłady te, w łańcuchu kolejnych kopii, stopniowo polonizowano. Gdyby tak rzeczywiście było, to polonizacja przekładów musiałaby nastąpić bardzo wcześnie, już przed końcem XVI wieku, kiedy to z pewnością w tradycji piśmiennictwa muzułmanów WKL nie mógł się jeszcze wytworzyć „łańcuch kolejnych kopii”. Twierdzenie to opiera się na fakcie, że w późniejszych kopiach polskiego przekładu Koranu w postaci tefsiru, a także w przekładach innych pism religijnych muzułmanów litewsko-polskich, można wskazać bardzo wiele takich archaicznych cech języka polskiego, które ani w polskim języku literackim, ani w polszczyźnie północnokresowej nie przetrwały poza wiek XVI. Obecność takich faktów językowych w odpisach tekstów muzułmańskich z XVII, XVIII lub XIX wieku można wytłumaczyć biernym ich przeniesieniem, poprzez łańcuch teoretycznie (choć nie zawsze i niekoniecznie praktycznie) wiernych kopii sporządzonych z wcześniejszych, zapewne pochodzących z 2. połowy XVI wieku, oryginałów. To znaczy z czasu, kiedy te fakty językowe były jeszcze w polszczyźnie żywe i kiedy powstawały oryginały tworzonych lub tłumaczonych z liturgicznego języka islamu – to znaczy z arabskiego – ksiąg religijnych muzułmanów Wielkiego Księstwa Litewskiego.]
5.3. Czy na podstawie rękopiśmiennych tefsirów Tatarów WKL można ustalić, z jakiego języka – tureckiego czy arabskiego – dokonano pierwszego przekładu Koranu na język polski?
[Powstanie typowych dla muzułmanów litewsko-polskich interlinearnych przekładów Koranu na język słowiański (polski i/lub białoruski) A. Antonowicz nie łączy z wymogami doktrynalno-religijnymi islamu. Według Antonowicza interlinearny przekład świętej Księgi islamu powstał ze względów utylitarnych – po to mianowicie, by Koran mogli czytać ci litewsko-polscy muzułmanie, którzy już w XVI wieku zapomnieli lub zagubili swój język (dialekt) etniczny:
Имеется основание полагать, что и те белорусские тексы, которые дошли до нас в виде подстрочников под тюркскими текстами, возникли также в те времена, когда какая-то часть татар знала еще свой родной язык, другие же из них забыли его. Вот для этих вторих и предназначался белорусский подстрочный перевод[13].
Antonowicz nie uwzględnia jednak przynajmniej dwóch – moim zdaniem – istotnych faktów.
Po pierwsze – tego, że rękopiśmienne przekłady polskie i/lub białoruskie muzułmańskich tekstów religijnych nie miały przeznaczenia liturgicznego, nie mogły więc być i nie były wykorzystywane w praktyce religijnej Tatarów WKL. „Czytanie Kóranu i wszelkie Modlitwy w Iślamiźmie nie inaczej dopełniać się powinny, jak tylko w Arabskim języku” – zastrzegał w swym Wykładzie wiary machometańskiej czyli islamskiej … Józef Sobolewski (s. 49). Przekłady ksiąg świętych islamu miały co najwyżej przeznaczenie poznawcze, objaśniające, przybliżające sensy zawarte w arabskim oryginale – zresztą zgodnie z istotą tefsirów.
Po drugie – ci Tatarzy, którzy zapomnieli swój język (dialekt) etniczny (turkijski) oraz liturgiczny (nawet jeśli kiedykolwiek go znali), czyli arabski, dla których to – według Antonowicza – przeznaczone były polskie i /lub białoruskie przekłady muzułmańskich ksiąg religijnych, zapewne w zdecydowanej większości nie znali także arabskiego alfabetu, obligatoryjnie wykorzystywanego w muzułmańskich księgach liturgicznych. A przecież słowiańskie przekłady ksiąg były zapisywane właśnie alfabetem arabskim, którego kolejne pokolenia Tatarów – muzułmanów WKL już nie znały. Więc i przekłady ksiąg religijnych zapisane tym alfabetem były im niedostępne. Z faktów tych z pewnością zdawali sobie sprawę np. wileńscy filomaci, którzy pod koniec lat 20-tych XIX wieku podjęli inicjatywę przygotowania i wydania drukiem (oczywiście – w zapisie alfabetem łacińskim) polskiego przekładu Koranu z przeznaczeniem dla litewsko-polskich muzułmanów. „Jakkolwiek będzie to rzecz niedokładna i niedostateczna, tymczasem jednak odpowie ich potrzebie, że sami siebie rozumieć będą – deklarował jeden z wykonawców tego przedsięwzięcia”[14]. Dlatego – jak świadczą źródła – odbywały się wspólne lektury muzułmańskich ksiąg religijnych w czasie specjalnie organizowanych spotkań litewsko-polskich wyznawców Allaha.
W przytoczonym cytacie z pracy znakomitego wileńskiego badacza zwłaszcza grafii i ortografii piśmiennictwa muzułmanów litewsko-polskich oraz historii piśmiennictwa muzułmanów WKL, również kilka innych kwestii wymaga sprostowania lub wyjaśnienia.
Po pierwsze więc – interlinearny słowiański (polski i/lub białoruski) tekst przekładu Koranu był umieszczony bynajmniej nie pod tekstem „tureckim” (tiurkskim), jak pisze Antonowicz, lecz pod oryginalnym tekstem arabskim; zresztą badacz ma tego świadomość, por. cytat z jego publikacji lokalizowany w przypisie 11. Całkiem inną sprawą jest pytanie o podstawę pierwszego, najpewniej XVI-wiecznego, polskiego lub polsko-białoruskiego przekładu świętej Księgi: czy stanowił ją bezpośrednio oryginalny Koran arabski, czy też pierwszy tłumacz i interpretator przynajmniej posiłkował się istniejącym już wówczas przekładem tureckim (lub może nawet perskim). To „posiłkowanie się” tureckimi tefsirami, rozumiane jako wzorowanie się na nich, jest bardzo możliwe; tefsiry Tatarów WKL bardzo przypominają tefsiry starotureckie, także od strony formalnej; tureckie rękopisy również zawierały przekład Koranu usytuowany interlinearnie i ukośnie w stosunku do oryginalnego tekstu arabskiego[15].
Po drugie – Tatarzy osiedlający się w Wielkim Księstwie Litewskim nie mieli jednego wspólnego „rodzimego języka” (родной язык – jak pisze Antonowicz). A jeśli nawet był, to nie miał on żadnego związku z religią muzułmańską; zatem zapomnienie tego języka (lub jego zachowanie) nie miało bezpośredniego przełożenia na możność lub niemożność czytania i rozumienia arabskiego oryginału Koranu. Właśnie nieznajomość liturgicznego języka arabskiego oraz brak związku etnicznych, turko-tatarskich (turkijskich), języków (czy raczej dialektów) Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego z wyznawaną przez nich religią islamu w sposób decydujący przyczyniły się do szybkiego ich zagubienia[16].
Bardzo ważny dla odpowiedzi na postawione wcześniej pytanie jest zagadkowy fakt, iż w kopii tefsiru datowanej na 1686 r. (Biblioteka BAN) aż osiemnaście pierwszych, a więc najdłuższych, sur pozostawiono w języku… tureckim![17] Daje to możliwość postawienia wielu pytań oraz hipotez, także tych, które dotyczyłyby podstawy przekładu Koranu na język słowiański, a także chronologii pierwszego przekładu na język słowiański.]
5.4. Czy na podstawie badań kilku kopii tefsiru Tatarów WKL zróżnicowanych w czasie i w przestrzeni można pokusić się o weryfikację następującej tezy: nieznanym (anonimowym) autorem pierwszego przekładu Koranu na język słowiański (protografu w odniesieniu do zachowanych kopii) był autor Traktatu o Tatarach polskich – Risale-i Tatar-i-Leh z 1558 r. (zresztą także anonimowy). Oczywiście, o ile Traktat… nie jest falsyfikatem, jak sądzą (zresztą czysto hipotetycznie) niektórzy badacze oraz o ile protograf tefsiru powstał w drugiej połowie XVI w., a nie dopiero w wieku XVII.
5.5. Czy na językowym materiale tefsirowym można uściślić (zweryfikować) w ogóle czas powstania piśmiennictwa Tatarów WKL?
[Według profesora Uniwersytetu Wileńskiego, Antoniego Antonowicza, piśmiennictwo religijne muzułmanów Wielkiego Księstwa Litewskiego powstało już w pierwszej połowie XVI wieku, natomiast według mnie, a także według wielu innych współczesnych badaczy (A. Drozd, M. Dziekan, A. Zakrzewski…) – teksty religijne Tatarów litewsko-polskich powstały nie wcześniej, niż w drugiej połowie tego stulecia. Czy ustalenia te mogą być zweryfikowane (pozytywnie lub negatywnie) na podstawie faktów językowych zawartych w kopiach tefsiru?]
5.6. Czy na podstawie analizy języka tak oryginalnych źródeł filologicznych, jak tefsiry mogą wynikać nowe dane z historii języków polskiego i białoruskiego?
[Czy na podstawie języka rękopisów, które powstały przecież w różnym czasie i miejscu, można ustalić nowe fakty (zwłaszcza na poziomie leksyki, semantyki, gramatyki etc,…), dotyczące ewolucji języka białoruskiego oraz języka polskiego? Czy pojawią się nowe (i jakie?) informacje z zakresu etymologii polskiej i białoruskiej?
Przykład: W swoich zbiorach mam kilkanaście rękopiśmiennych kopii sury I, Otwierającej (Al Fatiha), zawartych w kilku tefsirach oraz w kilku kitabach, chamaiłach i w innych źródłach. Jednak w tym omówieniu uwzględnione zostaną zaledwie trzy warianty tej sury: wariant z tzw. Tefsiru londyńskiego; rękopis ten jest datowany na 1725 r. (skrót: TL); kopia z tzw. Kitabu Milkamanowicza z 1778 r. (KMilk.) oraz fragment z tefsiru datowanego na r. 1890, którego kopistą był A. Józefów; rękopis jest własnością Muzeum Narodowego w Wilnie (TMW). Oto transliteracje sury Otwierającej z tych rękopisów:
TL:[18] (1) V îma Bôga laskavago mlôserdnegô[19]. (2) Najlepša chva[l]a Bôgû, Panu i prôvizorovi şvata, laskavemû, milôserdnemû, krûlôvî (3) dna sôndnegô. Tôbe slûže i klanamśe i ôd cebe pômôci žôndam. (4) Provadź nas drôgą pravdźivą, drôgô ktûrą šli laskevci i mlôşnici[20], (5) nad nimi laska tvoja, a ti ne činileś strôgôści nad nimi, ã ônî ne bilî blondnimi i źvedźônimi. Daj nam lak[21].
KMilk. (s. 106; [siurej Fatycha; siurej Elcham] najlepša xvala bogū panū provizerovi śvatu laskavemū miloserdnemū krolovi vlacce dna sondnemu | tobe slūže i klanam śe i od cebe pomoci žandam pr[ov]az nas druga pravzivo to druga | ktūre šli laskavci i milosnici nad nimi laska tvoja ne či[ni]leś zdrogości nad nemi i ne bili blendnemi i nam daj tak[22].
TMW: (1) v īme boge laskavego miloserdnego | najlepša xvala panu bogū panū všistk’ix şvatov laskavemū miloserdnemu krūlovi vladci dna (3) sondnego tobe slūže i klanem śe i ōd cebe pomoci žondam provac nas drogon pravziven (4) to drogo któron šli milosnici i laskavce tvoje miłość i laska tvoje nad nimi ne činileś strogoşci nad nimi i ne bīli blondnemi daj i nam tak[23].
W kopii najmłodszej, czyli w TMW, uderza przede wszystkim brak leksemu prowizor, obecnego w kopiach wcześniejszych. W dawnej Polsce prowizorem (łac. provisor ‘przewidujący’) był nazywany urzędnik miejski, który dozorował zakłady dobroczynne prowadzone przez Kościół lub miasto; do prowizorów należał pierwotnie zarząd lub współzarząd szpitalami, przytułkami etc. oraz prowadzenie ich spraw gospodarczych[24]. U J. Kitowicza[25] prowizor występuje w znaczeniu ‘zarządzający gospodarką (klasztoru)’. Stąd zapewne rozwinęły się wtórne znaczenia terminu: ‘rządca, administrator, kurator; ten kto sprawuje pieczę nad czymś; zarządca, nadzorca’ i w takim właśnie znaczeniu występuje prowizor w polskim przekładzie Koranu (w tefsirze muzułmanów WKL), którego oryginał powstał zapewne w 2. poł XVI w. Warto zauważyć, że leksem ten jest również notowany w języku brus. (jako XVI-XVII- wieczny polonizm), jednak w znaczeniu, którego nie można odnieść bezpośrednio do kontekstu koranicznego, mianowicie ‘начальнік брацтва’[26]. Jest to jeden z argumentów przemawiających raczej za tym, że pierwotny, oryginalny, tekst tefsiru muzułmanów litewsko-polskich powstał w języku polskim. Warto przy tym zauważyć, że ekwiwalentami translacyjnymi tefsirowego leksemu prowizor w innych, późniejszych, polskich przekładach Koranu są leksemy: pan, władca, Bóg. U schyłku XIX wieku, kiedy został skopiowany rękopis TMW, leksem provizor był już przestarzały; zresztą od pocz. XIX w. zawęził swój zakres znaczeniowy i odnosił się już tylko do tytułu ‘pracownika apteki o wykształceniu farmaceutycznym, zdobytym na dwuletnich kursach uniwersyteckich’[27]; używano go więc co najwyżej w znaczeniu zgoła odległym od tych znaczeń, jakie przypisywano mu we wcześniejszych muzułmańskich rękopisach. Dlatego w tefsirze z 1890 roku XIX-wieczny kopista Józefów zastąpił ten (nieznany już mu wcale bądź znany w całkiem innym znaczeniu, niepasującym do koranicznego tekstu) wyraz jego znaczeniowym odpowiednikiem pan. Fakt ten świadczy o dobrej kompetencji kopisty oraz o świadomym i czynnym stosunku kopisty do kopiowanego tekstu. Ważna tu jest zapewne także świadomość tego faktu, że w czasie, gdy powstawała kopia Tefsiru Józefowa (1890), od kilkudziesięciu lat był już znany i dostępny inny, współczesny i drukowany, wydany w 1858 r. przekład Koranu na język polski, firmowany nazwiskiem Tatara i muzułmanina Jana Murzy Tarak Buczackiego. Kopista tefsiru z 1890 r., A. W. Józefów, miał więc możliwość odniesienia się w swej pracy do tej właśnie wersji translatorskiej, w której odpowiednikiem wcześniejszego tefsirowego prowizora jest już leksem władca: Niech będzie chwała Bogu, władcy światów[28]. Inna sprawa, czy kopista z tej możliwości korzystał oraz czy w sporządzonej przez niego kopii są ślady ewentualnej znajomości drukowanego przekładu Koranu z 1858 r. Te zagadnienia wymagałyby jednak odpowiednich studiów porównawczych, które ewentualnie można podjąć.
W innej kopii, której transliteracji tu nie zamieszczam, pochodzącej z końca XIX w., a więc zbliżonej w czasie do Tefsiru Józefowa, zawarty jest dziwny derywat: pšeprôwâdir (pšeprôwâdirôwi śwâtôw). Może z tego wynikać, że kopista tego rękopisu nie rozumiał już znaczenia tego leksemu, o czym świadczyłby znaczny stopień zdefektowania zapisu, albo wręcz przeciwnie – łączył go bezpośrednio z łac. provisor w znaczeniu ‘przewidujący’, i w ten sposób zastosował przedrostek prze- w przestarzałej funkcji dodatkowej, mianowicie ‘wzmacniania formantu stopnia najwyższego przymiotników’[29].
W obu wypadkach potwierdzałby się wniosek, że leksem prowizor w ciągu kilku wieków zmienił swe znaczenie i funkcje kontekstualne, oraz że znalazło to odbicie w kolejnych kopiach polskiego wariantu językowego sury Otwierającej.
Takich faktów dokumentujących kilkuwiekową ewolucję języków białoruskiego i polskiego w tefsirach (i nie tylko w tefsirach, por. np. publikację Klucz do raju pod red. H. Jankowskiego i Cz. Łapicza i zamieszczone tam komentarze historyczno-językowe) jest bardzo wiele; powinny one stać się przedmiotem badań diachronicznych białorutenisty oraz polonisty.]
5.7. W kontekście powyższych ustaleń rodzi się również pytanie o to, czy pierwsi tłumacze Koranu na literacki język polski (filomaci wileńscy – ks. Dionizy Chlewiński oraz Ignacy Domeyko) korzystali lub wzorowali się w swej pracy przekładowej na tatarskich tefsirach?
5.8. W piśmiennictwie Tatarów – muzułmanów WKL istnieją przypadki konwersji (transliteracji? transkrypcji?) alfabetycznej z łacinki (drukowanej) na alfabet arabski[30], co w rzeczywistości jest odwrotnością założeń przyjętych w niniejszym projekcie. Jakie były uwarunkowania, zasady i reguły takich konwersji z alfabetu łacińskiego na arabski?
5.9. Czy można wskazać przykłady konwersji tekstów zapisanych alfabetem cyrylickim na alfabet arabski? W jakich sytuacjach i w jakich tekstach takie „odwrócone” konwersje (transliteracje) mają miejsce?
5.10. Czy zróżnicowane w czasie i przestrzeni, oparte w dużym stopniu na zasadzie fonetycznej, piśmiennictwo Tatarów – muzułmanów WKL dokumentuje proces kształtowania się polszczyzny północnokresowej na substracie białoruskim?
5.11. Czy i w jakim stopniu odzwierciedla się w nim i dokumentuje zróżnicowanie dialektalne języka białoruskiego z różnych okresów jego rozwoju?
5.12. Czy na podstawie kopii zróżnicowanych w czasie i w przestrzeni można uściślać zasady i techniki kopiowania rękopisów Tatarów WKL? W jakim zakresie? (Jest to zadanie przede wszystkim dla osób dokonujących transliteracji).
5.13. Czy porównanie kilku rękopiśmiennych kopii o różnej chronologii (zwłaszcza występujących w nich luk tekstowych, błędów kopistów etc.) może pomóc w ustaleniu kolejności (następstwa) ogniw w łańcuchu wzajemnie zależnych odpisów?
5.14. Czy można ustalić, czy ewentualne wzorowano się lub nawiązywano do reguł przekładowych chrześcijańskich ksiąg świętych (Biblii), na poziomie języka i technik przekładowych?
5.15. Czy na podstawie polskiego (słowiańskiego) przekładu Koranu można wskazać nawiązania (wpływy) tradycji translatorskiej przekładów religijnych ksiąg chrześcijańskich na inne języki słowiańskie, np. przekładów (staro)cerkiewnosłowiańskich (prawosławnych)?
5.16. Czy na podstawie tefsirów Tatarów WKL można wnioskować o wpływie na słowiański (polski i białoruski) język przekładu Koranu religijnej (modlitewnej) terminologii chrześcijańskiej?
5.17. Czy można znaleźć odpowiedź na pytanie o to, czy z przekładów tefsirowych korzystał Józef Sobolewski w swym Wykładzie wiary machometańskiej czyli iślamskiej… z 1830 r. ?
5.18. Jakie wnioski na podstawie polskiego przekładu Koranu można wysnuć o (historyczno)językowych i kulturowych relacjach słowiańsko-orientalnych?
5.19. Czy można poddać ocenie – choćby na ograniczonym materiale – arabską (lub turecką?) podstawę translacji Koranu na język polski i/lub białoruski? Chodzi o ocenę poprawności zapisu przez kopistów arabskiego oryginału Księgi w wersach poziomych.
5.20. Zebranie i omówienie marginesowych glos, zapisków i dopisków, komentarzy etc. Ustalić ich czasową relację z tekstem zasadniczym, nawiązania do Biblii oraz do innych pism i treści chrześcijańskich. Czy glosy były kopiowane tak jak tekst zasadniczy, czy też kolejni kopiści lub czytelnicy tworzyli własne dopiski? Ewolucja zapisków tego typu.
5.21. Wtręty objaśniające i interpretujące Koran obecne bezpośrednio w tekście przekładu, a nie na marginesach. Ich obecność jest oczywistą cechą tefsirów.
5.22. Czy można udzielić odpowiedzi na pytanie, w jakim stopniu tefsiry były cytowane i wykorzystywane w innych rękopiśmiennych księgach muzułmańskich, zwłaszcza w kitabach i chamaiłach, oraz ewentualnie w jakiej formie i języku fragmenty tefsirów były implementowane do ksiąg religijnych innego rodzaju? Czy były doraźnie, w zależności od kopisty, typu księgi lub potrzeby, przekładane z polskiego na białoruski lub z białoruskiego na polski? Czy można ustalić konkretne źródła tych cytatów?
5.23. Zapewne wiele innych problemów badawczych ujawni się w trakcie zespołowej pracy; w miarę możliwości będą one podejmowane na kolejnych etapach realizacyjnych projektu.
* * *
6.0. Zakończenie
Wybitny polski biblista, ks. prof. Waldemar Chrostowski, w jednej ze swych publikacji wyraził przekonanie, że „studiowanie Biblii bez wiary i osobistej modlitwy może być zwyczajną stratą czasu”[31]. Powstaje więc pytanie, czy analogicznie nie będzie zwyczajną stratą czasu studiowanie Koranu i innych pism religijnych muzułmanów bez wiary i osobistej modlitwy tych osób z Zespołu, które nie są wyznawcami islamu?
Jako autor niniejszego projektu badawczego mam pełną świadomość tego, iż przedmiotem naszych badań jest Koran – święta Księga islamu, której należy się szacunek i poważanie bez względu na religię wyznawaną przez samych badaczy oraz ich osobisty stosunek do islamu lub innego wyznania. W Zespole realizującym projekt zapewne są zarówno chrześcijanie jak i muzułmanie, a także osoby niewierzące, nikt jednak nie był pytany o wyznanie i nikt takiej deklaracji nie składał.
Niech usprawiedliwieniem dla autora projektu będzie fakt, iż przedmiotem zespołowych studiów jest przede wszystkim cenne źródło filologiczne związane z historią, kulturą i jedną z religii Wielkiego Księstwa Litewskiego. Źródłem tym nie jest jednak bezpośrednio arabski oryginał świętej Księgi islamu, lecz jej polskie i białoruskie tłumaczenia (przekłady) bądź wykładnie (tefsiry, kitaby), te zaś ani w dogmatyce islamu, ani w muzułmańskiej praktyce wyznaniowej nie mają przecież statusu autentycznego, oryginalnego Słowa Allaha, objawionego w VII w. Muhammadowi za pośrednictwem archanioła Gabriela (Dżebraila). W dogmatyce islamu „tłumaczenia świętej księgi nie są uznawane za Koran, ale jedynie za jego interpretację”[32], i dlatego właśnie „Koranu nie wolno oceniać a priori, lecz wyłącznie na gruncie języka arabskiego”[33].
Odwołuję się również do motta umieszczonego na początku jednej z moich prac:
...prawo chrześcijanina do zajmowania się Koranem wynika z samego Koranu. Ten bowiem wielokrotnie zwraca się do chrześcijan, podobnie zresztą jak do żydów. Mówi do nas, nazywa nas „ludźmi Pisma”, albo „ludźmi Księgi”. Na to wezwanie należy zareagować[34].
To właśnie na tej podstawie członkowie Zespołu realizującego niniejszy projekt badawczy mają prawo czuć się nie tylko upoważnieni, ale wręcz zaproszeni do badania przede wszystkim polskich i białoruskich (słowiańskich), a także innych „wykładów” (czyli ‘przekładów’, ‘objaśnień’, ‘interpretacji’) świętej Księgi islamu – tefsirów, i odnosić je do arabskiego oryginału.
Czesław Łapicz
[1] Uwaga: w nawiasach kwadratowych […] są zamieszczane rozwinięcia, uwagi oraz wprowadzenia do formułowanych tez i stawianych pytań.
[2] Крачковский, И. Ю. 1955. Рукопись Корана в Пскове. [w:] Избранные сочинения. Т. 1., М[осква]-Л[енинград], с. 162-165 (przedruk tekstu z 1924 r.).
[3] Тарэлка М. У. Пскоўскі Каран 1093 / 1682 Г. Нoвыя звесткі , c. 1-17.
[4] Informacja doc. M. Tarełki z Mińska. Doc. M. Tarełka udostępnił mi również fotokopie kilku krótkich sur tego rękopisu (sura I), które w badaniach zostaną wykorzystane do celów porównawczych.
[5] Taka interpretacja, oparta jednak na ograniczonym materiale filologicznym, bliższa jest autorowi niniejszej pracy, czemu dał wyraz m. in. w publikacji Polski czy białoruski przekład Koranu z XVI wieku? [w:] Kанферэнцыя „Шлях да ўзаемнасџі” - Konferencja „Droga ku wzajemności”, Grodno 1999, s. 17-24.
[6] Patrz: Крачковский, И. Ю. 1955. Рукопись Корана в Пскове. [w:] Избранные сочинения. Т. 1., М[осква]-Л[енинград], s. 162-165.
[7] Taką tezę stawiam i dokumentuję w pracy Kitab Tatarów litewsko-polskich. Paleografia. Grafia. Język, Toruń 1986, s. 62-64. Nieco odmienne zdanie na ten temat wcześniej wyraził A. K. Antonowicz, autor pracy Белорусские тексты писанные арабским письмом и их графико–орфографическая система, Wilno 1968, zwłaszcza strony 11-13; autor tej pracy sądzi, że piśmiennictwo Tatarów litewskich powstało w I połowie XVI w., a każdym razie nie później, niż w połowie tego stulecia, co w świetle szczegółowych, zwłaszcza językowych, badań nie wydaje się być słuszne.
[8] Zajączkowski, A. Tzw. chamaił tatarski ze zbioru rękopisów w Warszawie, [w:] Sprawozdania z Czynności i Posiedzeń PAU. 52, 4, 310.
[9] Por. np. wnioski końcowe wysnute na podstawie badań Kitabu Milkamanowicza w cytowanej pracy Cz. Łapicza, s. 214-220.
[10] Aнтонович, A. K. 1968. Белорусские тексты писанные арабским письмом и их графико -орфографическая система, Wilno, s. 22.
[11] Antonowicz, op. cit. 62-63.
[12] Wynika to jednoznacznie z mojego opracowania statystycznego (ilościowego) cech językowych tefsiru z 1788 r. (ze zbiorów Biblioteki Uniwersytetu Wileńskiego); wybrane dane z tego zakresu zostaną przedstawione w Aneksie.
[13] A. K. Antonowicz, op. cit., s. 11-12.
[14] Zdanie z korespondencji I. Domeyki cyt. za: Wójcik 1995:17-18.
[15] Por. np.: Orta Asya Kur’ân Tefsiri (Metin – Tipkibasim) , Hazirlayan Halil İbrahim USTA, Ankara 2011.
[16] Por. Cz. Łapicz, Kitab Tatarów litewsko-polskich, Toruń 1986, s. 39-60.
[17] Informacja uzyskana od doc. M. Tarełki.
[18] Transliteracja na podstawie publikacji: Meredith-Owens, G. M., Nadson, Aleksander. 1970. The Byelorussian Tartars and their Writings [w:] The Journal of Byelorussian Studies, t. 2., nr 2., s. 141-176; fotokopia strony tefsiru, na której została zapisana sura I Otwierająca znajduje się na s. 171, natomiast transliteracja tego fragmentu (wraz z przekładem na język angielski) – na s. 170. Nieco odmienną transliterację sury Otwierającej z tego samego rękopisu zawiera również opracowanie P. Sutera [Suter 1995:378-379].
[19] Sic! Jest: mlôserdnegô zamiast m/i/lôserdnegô. Zapewne błąd autorów, bowiem w innych wypadkach autorzy uzupełniają brakujące grafemy, przy czym swą ingerencję w tekst oryginału odpowiednio zaznaczają, np. xva/l/a.
[20] Sic! Jest mlôşnici zamiast m/i/lôşnici. Podobnie jak w przypisie poprzednim – zapewne jest to literowy błąd autorów dokonujących transliteracji.
[22] Transliteracja autorska – Cz. Ł.
[23] Transliteracja autorska (Cz. Ł.) na podstawie fotokopii strony tefsiru zamieszczonej w publikacji: Мишкинене Галина, Намавичюте Сигита, Покровская Екатерина, 2005, Каталог арабскоалфавитных рукописей литовских татар, Издательство Вильнюсского Университета (nienumerowana wszywka ośmiu stron kolorowych fotokopii rękopisów).
[24] Góralski. Z. 1998. Urzędy i godności w dawnej Polsce, Warszawa, s. 238-239
[25] Kitowicz, J. Opis obyczajów za panowania Augusta III, 1840-1841.
[26] Булыка, А. М.,1972. Даўнія запазычанні беларускай мовы. Мінск, s. 265.
[27] W. Kopaliński. 1985. Słownik mitów i tradycji kultury, Warszawa.
[28] Koran, Z arabskiego przekład polski Jana Murzy Tarak Buczackiego, Warszawa 1858, t. II, s. 1.
[29] Por. Słownik języka polskiego pod red. M. Szymczaka, Warszawa 1979, PWN, t. II, s. 952.: hasło: prze-.
[30] Por. ustalenia dr I. Radziszewskiej dotyczące obecności w chamaiłach zapisów alfabetem arabskim staropolskich mów obrzędowych oraz przekładu Psalmów autorstwa I. Krasickiego; K. Dufali – identyfikacja w tzw. Kitabie Jakuba Chasieniewicza z 1840 roku Żywotu św. Grzegorza i innych fragmentów z pism chrześcijańskich, a także innych badaczy, np. Historyja barzo cudna o stworzeniu świata … K. Pussmana itp.
[31] Bóg, Biblia, Mesjasz. Z ks. prof. Waldemarem Chrostowskim rozmawiają: G. Górny i R. Tichy, wyd. FRONDA, Warszawa 2006, s. 108.
[32] Jordan, M. 2004. Islam. Historia religii i kultury. Warszawa, wyd. Świat Książki, s. 92.
[33] Gibb, H., A., R. 1965. Mahometanizm. Przegląd historyczny. Warszawa, PWN, s. 32.
[34] Gnilka, J. 2005. Biblia a Koran. Podobieństwa i różnice. Kraków, s. 10.
